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Revista Kairós, Vol. (2) No. 2, pp. 38-50, Enero - Junio 2019, Universidad Nacional de Chimborazo, Riobamba-Ecuador - ISSN No. 2631-2743
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CIENCIAS POLÍTICAS Y ADMINISTRATIVAS
COMUNICACIÓN POPULAR Y COMUNITARIA EN EL LEVANTAMIENTO INDÍGENA
DE 1990: ESCUELAS RADIOFÓNICAS POPULARES DEL ECUADOR EN LA
DISPUTA DEL SENTIDO POLÍTICO Y COMUNICACIONAL
POPULAR AND COMMUNITY COMMUNICATION IN THE INDIGENOUS PROTEST OF 1990: ESCUELAS RADIOFÓNICAS
POPULARES DEL ECUADOR IN THE DISPUTE OF THE POLITICAL AND COMMUNICATIONAL SENSE
María Belén Ávalos Torres
1
UNIVERSIDAD NACIONAL DE CHIMBORAZO
KAIRÓS, REVISTA DE
CIENCIAS ECONÓMICAS, JURÍDICAS Y ADMINISTRATIVAS
Vol. 2 (2019), No. 2, Primer Semestre (Enero-Junio), (38-50)
ISSN No. 2631-2743
Resumen
El presente artículo relata un acontecimiento histórico importante en el Ecuador: el levantamiento Indígena de junio de
1990. Un episodio que ha sido contado desde distintos enfoques de las ciencias sociales y que, en el presente, lo ubicamos
desde los procesos de comunicación desplegados mientras iban sucediéndose los hechos. El trabajo empírico incorpora
la mirada, el relato y el lugar de enunciación de los propios protagonistas, de aquellos que organizaron la ebullición
nacional que emergió en la provincia de Chimborazo. Relatamos el día a día de cómo se fue congurando este proceso
de lucha y organización indígena en Escuelas Radiofónicas Populares del Ecuador (ERPE), primera radio popular y
comunitaria del país, fundada en Riobamba en 1962. Los dirigentes indígenas se tomaron las instalaciones de la radio, no
sólo como un medio de comunicación y de mera transmisión de información, sino además como espacio de articulación
entre actores y organización de lucha indígena. Estos hechos marcaron un antes y un después en la conguración social
de nuestro país y región.
Palabras clave
Comunicación popular y comunitaria, levantamiento indígena, organización indígena, lenguaje de contienda,
comunicación contrahegemónica
Abstract
is article relates an important historical event in Ecuador: e Indigenous protest of June 1990. An episode that has
been told from dierent approaches of the social sciences, and that in the present, we locate it from the communication
processes deployed while they were going happening the facts. e empirical work incorporates the look, the story and
the place of enunciation of the protagonists themselves, of those who organized the national boiling that emerged in the
province of Chimborazo. We relate the day to day of how this process of indigenous struggle and organization in the
Escuelas Radiofónicas Populares del Ecuador (ERPE), the rst popular and community radio in the country, was set up
in Riobamba in 1962. e indigenous leaders took over the facilities of the radio, not only as a means of communication
and mere transmission of information, but also as a space for articulation between actors and organization of indigenous
struggle. ese facts marked a before and aer in the social conguration of our country and region.
Keywords
Key Words: popular and community communication, protest indigenous, indigenous organization, contest
language, contrahegemónic communication.
1
Universidad Nacional de Chimborazo (Ecuador). Correo electrónico: maria.avalos@unach.edu.ec.
Recibido 12 octubre 2018; Aceptado 20 enero 2019.
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colonial, se inicia un sistema de pago de tributos
2
, a n de
inyectar grandes cantidades económicas para el gasto del
Estado, a través de imposiciones y exigencias coercitivias
incluso.
Es por ello que retomamos los aportes de Gramsci (1981)
desde su concepto de “hegemonía”, donde maniesta
que los sectores dominantes aliados de un país, llegan
a consensos que benecian a grupos privilegiados. El
proceso de hegemonía en la provincia de Chimborazo
desde la época republicana consistió en un acuerdo
implícito entre instituciones de la sociedad civil: Gobierno,
Iglesia y Hacienda. Estos tres poderes mantenían el
sistema dominante que abusaba de los indígenas en la
serranía ecuatoriana. El clero, en ese contexto, mantenía
también un sistema de represión simbólica hacia el sector
indígena. En versión de los mismos indígenas:
Nosotros teníamos que pagar un impuesto a los curas que
se llamaban “las primicias”. Esto consistía en que debíamos
entregar la primera cosecha de nuestros terrenos, todo lo
mejor era para los curas. Ellos sentados esperaban para
que les entreguemos todito.
3
Antonio Gramsci plantea que los procesos construidos
por un grupo social dependen de su propia concepción
del mundo y que al poseer un lenguaje, sentido común
y sentidos propios pueden lograr diferentes formas
de liberación. De esta manera se apela a que las clases
subalternas, categoría que Gramsci propone para
referirse a las clases dominadas, han construido a lo
largo de la historia con sus acciones, diferentes formas de
emancipación a esta forma de dominación permanente
(Gramsci, 1981).
Uno de los mayores aportes teóricos de Antonio Gramsci
es su concepto de “Hegemonía”, que dene de manera
extensa en sus escritos y es uno de los ejes conductores
de sus Cuadernos de la cárcel. Retomando conceptos del
marxismo, intenta entender de qué manera es ejercido
concretamente el poder en la sociedad. La respuesta llegó
al estudiar la forma en que los trabajadores se organizaban
y eran inuenciados por la prensa, la educación, iglesia y
las costumbres burguesas en su vida cotidiana.
Gramsci retoma principalmente el concepto que hiciera
Lenin sobre la hegemonía. Se reere a él a menudo como
“el teórico de la hegemonía”, en tanto realiza una “defensa
2
Mitas, obrajes, encomienda.
3
Aurora Chinlli (dirigente indígena de Educación Bilingüe y Presidenta
del Cabildo de Flores), en conversación con la autora, Riobamba, 23
de junio de 2016. Para posteriores referencias a esta dirigente se la
nombrará por su apellido.
Introducción
El trabajo a continuación detallado es parte de una
investigación mayor denominada “Comunicación
contrahegemónica, ventriloquía y lenguaje de contienda
en Escuelas Radiofónicas Populares del Ecuador y
Movimiento indígena de Chimborazo 1960- 1990”. El
trabajo en mención describe el rol que cumplió Escuelas
Radiofónicas Populares del Ecuador (ERPE), entre 1960
y 1990, al establecer las relaciones existentes entre la
radio, la Iglesia a través de la corriente de la teología de
la liberación y el Movimiento Indígena de Chimborazo
desde su conguración hasta el levantamiento indígena
de 1990.
El artículo que se presenta aquí, relata los hechos de
aquel junio de 1990, en donde los actores colectivos
llegaron a ser actores de cambio, visibilizando las
demandas de un sector históricamente olvidado, a la vez
que construían procesos de comunicación alternativa y
contrahegemónica
1
desde los subalternos.
Monseñor Leonidas Proaño, en 1962 fundó ERPE en
la ciudad de Riobamba, provincia de Chimborazo. Este
hecho pionero en el país desembocó en varios procesos
sociales de carácter colectivo. Sacerdotes seguidores de
la teología de la liberación, indígenas de Chimborazo
y colaboradores de la radio, se convirtieron en actores
sociales que vivieron de cerca y cimentaron procesos
colectivos en el intento de constituir otra realidad.
Klandermans (1997) maniesta que la transformación
del tejido social en marcos de acción colectiva tiene que
ver con un proceso donde los actores sociales, los medios
de comunicación y los miembros de una sociedad
interpretan conjuntamente, denen y redenen el estado
de las cosas.
Como ha sido documentado desde numerosas fuentes,
la llegada de los españoles a América a nes del siglo XV,
representó para los indígenas en Chimborazo distintos
tipos de dominación, despojo y violencia epistémica.
Desde la conquista española, pasando por el proceso
de emancipación política y constitución de la república
ecuatoriana, o las posteriores dictaduras y gobiernos
militares hasta el retorno a la democracia, los indígenas
fueron un actor invisible para el país, pero cuyo trabajo
y tributos siempre eran necesarios. Ya desde la época
1
La categoría de “comunicación contrahegemónica”, es una propuesta
de la autora, que plantea que el movimiento indígena se convirtió en
un emisor subalterno que con sentido político logró reconguraciones
importantes en el contexto hegemónico en el que se encontraba.
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de la hegemonía del proletariado en la revolución
democrático-burguesa” (Gerratana 2013). Reconoce su
aporte a la solución de un problema que ya se vislumbraba
en Marx, el de sintetizar un análisis entre lo teórico y lo
práctico, respecto al ejercicio de la hegemonía. Gramsci
señala que para Lenin: “la realización de la hegemonía
signica la crítica real de una losofía, la puesta en
marcha de su dialéctica real dentro de la doctrina y la
práctica política” (Gramsci 1975, 464).
Hegemonía, en general, es sólo capacidad de guiar, en
la medida en que esta capacidad se traduce en efectiva
dirección política, intelectual y moral. Pero una clase
que consigue dirigir, y no sólo dominar, en una sociedad
basada económicamente sobre la explotación de clase,
y en la cual se quiere perpetuar tal explotación, está
obligada a servirse de formas de hegemonía que oculten
esa situación (Gerratana 2013).
La iglesia fue un aliado importante en Chimborazo
para mantener la hegemonía de los grupos de élite por
sobre los indígenas. La Diócesis por muchos años fue
la institución religiosa que entregó grandes haciendas
propiedad del clero en arriendo a terratenientes, para
que las administren, y bajo este sistema mantener al
sector indígena ancado al trabajo excesivo al interior
de estos predios. Fue la iglesia una de las instituciones
de la sociedad civil a las que se reere Gramsci en sus
postulados, una de las instituciones que logró mantener
la hegemonía y consenso con otras instituciones en la
provincia hasta la mitad del siglo XX.
Otras instituciones de la sociedad civil en Chimborazo
tampoco se ocuparon del sector indígena. Un sistema
educativo nulo: el 96% de indígenas aproximadamente
eran analfabetos en los años sesenta. El indígena en el
espacio público no tenía discurso propio, era ejercido
por terceros a su nombre. Aparece entonces la gura del
“ventrílocuo”
como traductor de las palabras del indio y
conviertiéndolas en palabras “políticamente correctas”
frente a las autoridades (Guerrero, 2010). Guerrero
menciona que el discurso público y político del indio
era invisibilizado y ejercido por otro en nombre de él.
Los medios de comunicación en Chimborazo estaban
en manos de las élites, el indígena casi nunca aparecía
generando información y tampoco opinión pública.
Este sistema de dominación social y étnica estuvo
fuertemente aanzado hasta la llegada de instituciones de
la sociedad civil alternas que empezaron a trabajar con
los indígenas. La llegada incluso de organizaciones de
carácter internacional que intervinieron en la provincia
con proyectos de desarrollo rural, visibilizaron un
sinnúmero de problemas de los indígenas en la provincia,
como analfabetismo, abusos, exclusión, entre otros. La
Iglesia, el sistema educativo, y los medios de comunicación
que por muchos años fueron los causantes de esta
exclusión, a partir de los años sesenta y con la llegada de
Monseñor Leonidas Proaño como Obispo de la provincia,
se reconguran en Riobamba y en Chimborazo, para
proponer un bloque alternativo que afronta la hegemonía
dominante, que treinta años después desencadenaría el
levantamiento Indígena de junio de 1990.
El objeto de este estudio es presentar una reconstrucción
de los principales hechos y manifestaciones dadas en la
semana que duró el levantamiento indígena en junio de
1990 en Chimborazo, con el n de dar cuenta sobre cómo
la comunicación popular y comunitaria fue parte esencial
de los procesos de construcción del movimiento indígena
en la provincia, y de cómo comunicadores populares e
indígenas siendo actores colectivos distintos conguran
la misma demanda social. Los discursos emitidos por
dirigentes indígenas, las consignas de las marchas y el
insumo oral, escrito y simbólico manifestado en estos
días conguraron las nuevas formas de organización
y expresión política del movimiento indígena de
Chimborazo. Organizaciones, colectivos e instituciones
se plegaron a las marchas y al bloqueo de carreteras en la
provincia y a lo largo de la serranía del país. El “lenguaje
de contienda”(Tarrow, 2008) emergió desde las voces
mismas de los indígenas, el proceso de comunicación
“contrahegemónica” se estaba plasmando en las canciones,
discursos, consignas y en todas las intervenciones donde
los indígenas irrumpieron en la esfera pública.
“Las palabras contenciosas emergen mediante la
interaccion y constitución de actores contenciosos”
(Tarrow 2013, 15). Un lenguaje de contienda que, junto a
las ideas de transformación y de construcción de nuevos
sentidos desde el pensamiento indígena subalterno, se
convierte en comunicación contrahegemónica en el
levantamiento de 1990.
Metodología
En la investigación macro se planteó una metodología
combinada, mediante el análisis de contenido de
45 editoriales, 108 cartas de lectores del Periódico
Jatari Campesino, 4 programas de radio, 2 parrillas
de programación, un discurso emitidos a través de
ERPE, el análisis exhaustivo del archivo histórico, la
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correspondencia entre miembros de la Diócesis de
Chimborazo y ERPE, y 13 entrevistas a profundidad de
protagonistas de aquellos hechos; se identicaron las
etapas de alfabetización, teleducación y comunicación
popular masiva por las que cursó ERPE en el período de
1960 a 1990.
En el presente artículo, se ubica una metodología
cualitativa, colocando en diálogo varios de los relatos
de las 13 entrevistas a profundidad de los protagonistas
de estos episodios, mientras se intenta reconstruir los
momentos claves en los que se conguraron discursos
propios y formas de comunicación auténticas, en torno
a sus demandas a través de los micrófonos en la radio y
acompañados de sacerdotes mientras transcurrían los
días.
“Nuestro idioma y palabras han sido nuestra mejor
arma para la lucha”
4
El 10 de agosto de 1988, asume la Presidencia del Ecuador
el jurista Rodrigo Borja Cevallos, candidato del partido
socialdemócrata Izquierda Democrática. Después
de cuatro años de constantes amenazas y violencia
sistemática contra los movimientos sociales y colectivos
obreros sindicalistas por parte del ex presidente León
Febres Cordero, Borja asume la presidencia con muchos
frentes por atender, y demandas de los sectores sociales
que habían estado represadas durante los cuatro años
anteriores. El sector indígena fue el primero en irrumpir
públicamente con sus demandas.
La 5ta Asamblea de la Confederación de Nacionalidades
Indígenas del Ecuador (CONAIE), se reunió en Pujilí en
mayo de 1990. Después de horas de reexiones sobre su
situación y de las promesas que no habían sido cumplidas
por el gobierno de turno, la Asamblea decide convocar
al sector indígena y campesinos pertenecientes a los
organismos que conforman la CONAIE, al levantamiento
y paralización de actividades que se realizarían entre los
días 4 y 6 de junio. Exigían al gobierno una respuesta
para los dieciséis puntos del “Mandato por la vida y los
derechos de las nacionalidades indígenas del Ecuador”
5
.
Esta lista de peticiones había sido elaborada tomando en
consideración las exigencias sociales, educativas, étnicas,
con énfasis en la legalización de sus tierras.
4
Frase mencionada por Manuela Cuji, entrevista, (fecha, lugar).
5
RICCHARISHUN Boletín No. 2. Levantamientos indígenas.
Por compromiso adquirido en la Asamblea, los dirigentes
recorrerían sus comunidades en cada provincia para
socializar y convocar el levantamiento, así como para
coordinar las acciones para el cierre de carreteras y toma
de diferentes espacios. Un grupo debía viajar a Quito
a la toma de la Iglesia de Santo Domingo y las demás
provincias con sus organizaciones, se organizarían
para los tres días de paralización de actividades a nivel
nacional.
Nosotros los de la educación bilingüe trabajábamos en
la mañana, pero desde las 6 de la tarde, toda la noche
íbamos de casa en casa, de comunidad en comunidad,
dormíamos una hora y corríamos de nuevo al trabajo al
otro día. Todas las noches, sábados y domingos, incluso
todos los compañeros con sus hijos chiquitos, pero no
importaba. Luego nos tocaba los talleres más fuertes, les
hablábamos sobre la política organizativa, sobre la manera
de hacer proyectos, y cómo teníamos que liberarnos para
salir adelante. Conversábamos sobre cuál era la misión
para nuestro pueblo, reexionábamos sobre lo que
queremos con la educación bilingüe. Con el padre Julio
Gortaire nos reuníamos en el Hatun Ayllu de Guamote y
en cada organización. Así nos fuimos organizando para el
levantamiento (Chinlli, 2016).
El Movimiento Indígena de Chimborazo (MICH) tenía
una ocina pequeña en la Casa Indígena de Riobamba,
edicación que en ese entonces se encontraba en etapa
de construcción, con nanciamiento proveniente de la
Diócesis. Los dirigentes indígenas pertenecientes a los
cabildos, organizaciones de primer y segundo grado,
que estaban aglutinados en el MICH, tenían reuniones
permanentes los días previos al levantamiento en esta
ocina. Unos se reunían en la ocina del MICH y otros
en una ocina de la Curia.
Nosotros estábamos reunidos en el Palacio Episcopal, el
sábado 2 de junio en la tarde y nos llega un telegrama
que decía: “mañana inicia la minga”. Nos asustamos
porque nosotros teníamos previsto iniciar el lunes 4.
Entonces nos llegaba información en donde iban a estar
los del ejército y la policía; nos lanzamos el domingo a la
madrugada a organizar y cerrar todo. El lunes amaneció
todo bloqueado (Chinlli, 2016).
Durante ese año, después de varios conictos, la radio
estaba cumpliendo sus actividades con una nueva
visión de trabajo junto a los indígenas. “Desde el 88
que comenzamos con el micrófono abierto llegaban los
ECUARUNARI, Quito s/f, en José Almeida, Hernán Carrasco, Luz María
de la Torre y otros, Sismo étnico en el Ecuador: varias perspectivas
(Quito: CEDIME-Ediciones Abya-Yala, 1993), 167-68
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compañeros indígenas de las comunidades ya como
organizaciones, con metas y objetivos propios. Nosotros
hemos difundido todas las demandas y los conictos por
la tierra de esos años”, manifestaba Rubén Viñán.
6
El trabajo de la radio fue progresivo, porque no fue una
cosa que salió al unísono, sino que se fue dando de a
poco. Radiofónicas servía de portavoz y amplicador,
porque tenían programas que ayudaban a generar
opinión y eso fue algo muy importante. Hubo momentos
y oportunidades en que la radio generaba a través de su
programación, diferentes puntos de vista y conciencia
ciudadana, de opción por los pobres. No era una
programación sosa, ni una lectura de notas de prensa,
sino que eran declaraciones, programas de opinión que
generaban debates dentro de la sociedad. En los años 88 y
89 ya se fue generando toda una corriente de opinión que
fue fundamental en el levantamiento, sin esa corriente
de opinión las cosas no hubiesen salido al público y el
levantamiento no hubiese tenido la aceptación y apoyo de
otros sectores como pasó.
7
Los dirigentes que estaban reunidos en la ocina de la
Casa Indígena visitaban permanentemente las ocinas
de ERPE, ubicadas al frente, para pedir la máquina de
escribir y papel para redactar sus comunicados.
La ocina del MICH era chiquita, no contaba con
máquina de escribir, no contaba con teléfono, no
contaba con sillas para sentarse. Entonces la directiva
vio que nosotros sí teníamos y nos vinieron a pedir, no
teníamos ningún problema en que vengan. Nosotros
éramos tres integrantes quichuas, a tiempo completo, que
hacíamos los programas en la mañana y en la noche. Los
compañeros dirigentes venían a pedir lo que necesitaban
para hacer ocios para enviar al Obispo, al Gobernador,
al Alcalde. Los que venían de las comunidades para
apoyar a los dirigentes, seguían llegando a la radio porque
ya no les encontraban en la Casa Indígena. Y de pronto
ya la ocina pasó a manos de los dirigentes, y los patios
se llenaron de indígenas todos los días del levantamiento.
Nosotros los comunicadores quichuas ya nos dedicamos
a estar a tiempo completo en la radio y a informar todo lo
6
Rubén Viñán (comunicador popular de ERPE, fue parte del “grupo
de los jóvenes” que disputó la dirección de la radio en 1986), en
conversación con la autora, Riobamba, 9 de junio de 2016. Para
posteriores referencias a este comunicador popular se lo nombrará por
su apellido.
7
Pedro Torres (sacerdote amigo de Monseñor Leonidas Proaño,
seguidor de la teología de la liberación, acompañó a los indígenas
en sus procesos de organización), en conversación con la autora,
Riobamba, 18 de junio de 2016. Para posteriores referencias a este
sacerdote se le nombrará por su apellido.
que estaba pasando (Cuji, 2016).
8
Con la llegada de los indígenas a la Iglesia de Santo
Domingo, se dio inicio al levantamiento nacional:
Arriba, en la torre colonial del templo de Santo Domingo de
Guzmán, un fraile abría sus brazos en gesto de bienvenida.
Abajo, en la plaza dominada por el monumento al
Libertador Sucre, un millar de manifestantes con bocinas
y banderas, carteles y machetes, respaldaba a 200 indios
que acababan de ocupar la Iglesia. Era el lunes 28 de
mayo de 1990. Así comenzó el levantamiento indígena
(Espinosa en Almeida et al, 1991:16).
El lunes 4 dio inicio el levantamiento indígena. Ya las
carreteras principales de la provincia y el país estaban
cerradas, y las instalaciones Radiofónicas copadas de
indígenas, campesinos y gente perteneciente a varios
colectivos y organizaciones sociales de la provincia. Los
dirigentes permanecían en la radio coordinando acciones,
redactando comunicados y difundiéndolos, se tomaron
los micrófonos y toda la programación de la radio se
volvió una cadena permanente de proclamas, discursos
y avisos hacia los compañeros que estaban unidos en las
acciones del levantamiento a lo largo de la provincia.
Llegaban noticias y partía información. ERPE se había
convertido en el canal ocial del movimiento indígena de
Chimborazo, emisor de todas las demandas y exigencias
de los indígenas hacia el gobierno, propietarios de
haciendas y clases terratenientes, quienes aparecían
como destinatarios. Comunicadores kichwa empezaron
a recorrer las comunidades y varios sacerdotes
acompañaron a los indígenas en la radio, mientras otros
se desplazaban a donde los necesitaban. En las otras
provincias los compañeros replicaban estas actividades y
en Quito seguía tomada la iglesia y quienes la irrumpieron
se habían declarado en huelga de hambre.
La mañana del martes 5 de junio, los diarios locales
y nacionales amanecieron con sendas portadas que
versaban sobre el cierre de carreteras que se había dado
el día lunes. “Indígenas cerraron carreteras”, “Ocho
policías fueron secuestrados por campesinos”, “Si no hay
resolución favorable continuará la protesta” “Interrupción
de carreteras”, fueron varios de los titulares del Diario
El Espectador de Riobamba.
9
Con ello se informaba a
la ciudadanía que el anuncio de días pasados sobre la
8
Manuela Cuji (dirigente del Movimiento Indígena de Chimborazo
MICH, participó activamente en el levantamiento de 1990), en
conversación con la autora, Riobamba, 26 de mayo de 2016. Para
posteriores referencias se la nombrará por su apellido.
9
Diario El Espectador. Riobamba, martes 5 de junio de 1990.
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toma de la Plaza de Santo Domingo en Quito se estaba
cumpliendo.
La población urbana leía los periódicos locales o veía
las noticias de canales nacionales para informarse sobre
lo que sucedía en su país. Mientras que los indígenas
sublevados que mantenían bloqueadas las carreteras y
los que permanecían en sus comunidades en vigilia, se
informaban permanentemente desde la radio sobre el
levantamiento, sobre la situación en Quito y en las demás
provincias. Además, recibían indicaciones permanentes
de lo que debían hacer por parte de sus dirigentes, que
se encontraban planicando acciones desde la radio. “La
radio fue importantísima, era como si no tuviera dueño,
estábamos tomados los indígenas. Todos los que querían
comunicar o decir cualquier mensaje, la radio estaba día
y noche, estábamos llenos los indígenas de diferentes
parroquias y cantones”
10
(Anaguarqui, 2016).
Ellos tomaban los micrófonos, y los tomaban para
organizarse. El dirigente decía: A ver los compañeros
de Gatazo, ustedes deben cerrar la carretera a Cacha, los
otros salgamos a acompañar y así. Nosotros aquí en la
radio ni siquiera dábamos lineamientos ni nada, eran los
mismos dirigentes indígenas que sabían cómo prepararse
y organizarse (Pérez, 2016).
11
El eco de lo que sucedía en Chimborazo y en Riobamba
con los compañeros indígenas llegó a oídos de Monseñor
Víctor Corral, quien asumió el obispado de Chimborazo,
después de la muerte de Proaño en 1989. Corral se
encontraba en Quito intentando “mediar” entre los
indígenas y el gobierno de Rodrigo Borja. Cuando el
gobierno se enteró de todo cuanto se estaba transmitiendo
en la radio, trataron de bloquear toda la información
que los indígenas difundían desde ERPE. Corral llamó
al Director de la radio para que detenga lo que estaba
pasando. “Me dice te ordeno que saquen toda la gente de
la radio y que no hablen más. Yo le dije eso está difícil
porque el patio está repleto, todos movilizados y la radio
está en manos de la gente” (Pérez, 2016). Al siguiente día
el Obispo viaja a Riobamba para tratar de suspender lo
que estaba sucediendo en Radiofónicas.
Entonces Monseñor Corral al observar que la radio estaba
con tanta gente, que a él mismo se le dicultó pasar a las
10
Valeriana Anaguarqui (dirigente indígena, Presidente de Unión de
Organizaciones Campesinas de San Juan, UCASAJ), en conversación
con la autora, Riobamba, 13 de julio de 2016. Para posteriores
referencias a esta dirigente se la nombrará por su apellido.
11
Juan Pérez (Trabaja en ERPE desde 1977, actual Director de
Fundación ERPE) en conversación con la autora, Riobamba, 24 de
mayo de 2016. Para posteriores referencias se lo nombrará por su
apellido
cabinas, que los indígenas y los dirigentes estaban súper
bien organizados, que tenían todo planicado. Se le suben
las emociones y entra a la radio toma los micrófonos
y dice ¡ya no voy a ser mediador de nada y me uno al
movimiento indígena y les apoyo en su movilización!,
entonces se vira el hombre y se da un discurso tan radical
que también después tuvo sus repercusiones. Pero al
nal del día seguimos con las medidas tomadas por los
indígenas (Pérez, 2016).
Las medidas se intensicaron en las comunidades y
en el país se empezó a sentir el desabastecimiento de
productos porque las carreteras bloqueadas no permitían
desplazarse a ningún tipo de transporte. Localidades
como Guamote, Alausí, Chambo, Penipe, Colta, San Juan,
Quimiag, Flores, estaban tomadas por los indígenas,
desde las vías principales hasta las carreteras pequeñas
o caminos vecinales. En varias haciendas de Alausí
grupos indígenas se tomaron también las instalaciones y
exigían que se legalicen sus tierras y que los dueños sean
“justos”. Los reporteros comunitarios kichwa y personal
de la radio se trasladaron a las comunidades para obtener
toda la información posible y difundirla en la radio. Los
indígenas de las comunidades prohibían el ingreso a
sus comunidades a terceras personas. Solo trabajadores
de ERPE podían hacerlo. Les daban acceso para que
hicieran su trabajo, los conocían y les tenían conanza.
Los reporteros comunitarios lograron recorrer cada una
de las comunidades y llevar información. Asimismo los
dirigentes tenían sus propias grabaciones, ellos también
se convirtieron en reporteros.
La gente de la radio nos repartimos las funciones. Había un
grupo que se quedó aquí en las ocinas, hacíamos turnos
porque había que extremar también la seguridad, había
cantidad de gente y nosotros no teníamos ni guardianes,
ni seguridad, solo la gente venía y lo tomaron como
que esta fuera su casa. El equipo informativo trabajaba
en diferentes niveles, una gente salió a las comunidades
y desde allí la gente mandaba sus reportes. Otra gente
cubría las manifestaciones aquí en Riobamba y otros
fueron a cubrir las fuentes ociales, qué es lo que decía el
Gobernador y otras autoridades. Había una organización
de tal manera que se logró cubrir este tipo de eventos que
no lo habíamos hecho antes.
12
El día miércoles 5 debía terminar el levantamiento, pero el
gobierno no llegaba a un acuerdo con el grupo de diálogo
que se instituyó entre dirigentes indígenas, sacerdotes y
12
Fernando Amores (comunicador popular de ERPE y colaborador
del periódico Jatari), en conversación con la autora, Riobamba, 23 de
mayo de 2016.
44
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ministros de gobierno. El obispo Víctor Corral regresó
a Quito buscando obtener respuesta a los mandatos
propuestos. Al no llegar a un acuerdo en Chimborazo y
en las demás provincias, se intensicaron las acciones. En
Achupallas, Alausí, los indígenas armaron una emboscada
a un camión del ejército que llegaba para despejar la
zona de protesta y abrir las vías. Tomaron de rehén a un
grupo de más de 20 militares, les quitaron las armas y
los llevaron a la parte más alta de las comunidades, al
páramo. “Ahí pasaron algunas horas, pero les trataron
muy bien, les dieron de comer bien y los tranquilizaron,
pero al mismo tiempo les hicieron reexionar porque les
dijeron que ellos también eran pueblo y debían apoyar la
lucha indígena”.
13
Entonces se arma un problema porque el ejército no
podía tener rehenes presos en comunidades y se arma
toda una confusión de las Fuerzas Armadas. Se da un
operativo en grande para impresionar a Monseñor
Corral de lo que podría suceder. Ellos demostraron que
tenían helicópteros armados y que se iban a tomar las
comunidades para recuperar a sus militares y policías.
Llegó también el Padre Carlos Vera para interceder, pero
mientras todos discutíamos lo que iba a pasar ya los
indígenas, habían soltado a los militares en Alausí. Los
que estaban “secuestrados”, no dijeron nada en contra de
los campesinos que los habían llevado. (Gortaire, 2016).
Los efectivos policiales rodeaban constantemente la
radio. Buscaban apresar a los dirigentes que encabezaban
las actividades. Aurora Chinlli, dirigente de educación
bilingüe, llegaba a la radio aquel miércoles cuando los
policías tratan de capturarla. Juan Pérez, director de
ERPE, logra salvarla, pero no pudo salir sino hasta el
viernes, escondida entre las legumbres salió en el camión
que debía entregar alimentos a la gente que permanecía
en la radio.
Mientras, en las comunidades, las mujeres se organizaban
para cocinar por turnos y ver a los “guaguas”. Los hombres
cerraban los caminos que los militares iban liberando
con piedras, palos, zanjas. Llegaba la noche y amanecían
los caminos nuevamente cerrados. En Riobamba, los
habitantes supieron que conforme pasaban los días, la
situación se iba poniendo más fuerte. Muchas personas
con miedo no atendían sus negocios y otras ya empezaban
a sentir la escasez de productos.
13
Julio Gortaire (amigo personal de Monseñor Leonidas Proaño,
seguidor de la teología de la liberación, acompañó a los indígenas
en sus procesos de organización), en conversación con la autora,
Riobamba, 13 de junio de 2016. Para posteriores referencias a este
sacerdote se lo nombrará por su apellido.
Los párrocos de varias iglesias también estaban listos
para ayudar en los cantones que los indígenas habían
tomado y cerrado carreteras. Los dirigentes junto a sus
comunidades salían a las cabeceras cantonales para
tener controladas también las ciudades pequeñas, la
paralización era total y no descuidaron ni un solo espacio.
Los sacerdotes abrieron las puertas de las iglesias y los
conventos para que los indígenas lleguen y permanezcan
allí. Estuardo Gallegos recuerda estos episodios
14
:
En el levantamiento cuando la gente marchaba, nosotros
estábamos ahí con ellos. La gente estaba tranquila porque
decía: los curas están con nosotros y nos ayudan. Nosotros
nos hemos preocupado por que lleguen al templo para
que duerman, por la comida. El levantamiento no todo
consistía solo en salir a deslar sino también en la
logística. Llevábamos comida a la carretera donde estaban
con los troncos, con las piedras. Nosotros subíamos en un
carro pequeño que teníamos, y aunque de eso no se ha
hablado tanto, pero los sacerdotes, religiosas y la Iglesia
hemos cumplido nuestro deber en diferentes formas de
lucha (Gallegos, 2016).
El sacerdote Gortaire menciona que se reunían dos veces
al día en la radio con los dirigentes, a los que acompañó
todos los días de levantamiento. “Nos reuníamos, pero
en la misma línea que trabajábamos antes con Monseñor
Proaño, los que ordenaban eran ellos, nosotros quizás
sugeríamos algo, pero todo lo pensaban ellos” (Gortaire,
2016). El papel de la iglesia en este momento cambió por
completo. 30 años antes eran parte de las instituciones
que hegemónicamente presionaban a los indígenas, y
que en el contexto del levantamiento indígena se habían
convertido en compañeros. Menciona Anaguarqui: “Los
sacerdotes eran nuestros compañeros, ellos no aparecían
como dirigentes, pero siempre apoyaban, nosotros los
líderes enfrentábamos a las autoridades, pero los curas,
la Iglesia de Taita Proaño y las radiofónicas, siempre nos
apoyaron” (Anaguarqui, 2016).
Transcurrían los días de levantamiento y la señal y
cobertura de la radio comenzaron a fallar, recibían
amenazas de bomba, de incendio, de cortarles
denitivamente la señal. Pero el trabajo no decayó. El
quichua fue fundamental para poder comunicarse entre
compañeros. La Policía tenía la orden de mantener
14
Estuardo Gallegos (sacerdote amigo de Monseñor Leonidas
Proaño, seguidor de la teología de la liberación, acompañó a los
indígenas en sus procesos de organización), en converación con la
autora, Riobamba, 25 de mayo de 2016. Para posteriores referencias a
este sacerdote se lo nombrará por su apellido.
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cercada a la radio, de mantener vigilados a los indígenas y
personal de la radio. Frente a estas actitudes de imposición
de miedo, los indígenas aplicaron una estrategia: cuando
los policías se acercaban, hablaban en quichua, así
mismo en la radio, para que las autoridades no supieran
lo que estaban planeando o lo que estaban diciendo. Se
dieron cuenta de la fuerza de su idioma, y en los días
posteriores cuando se proclamó el n del levantamiento,
ERPE recibió más amenazas y se militarizó aún más los
alrededores para que la gente no pueda ingresar a seguir
hablando. Entonces se comunicaron “en clave”.
En ese entonces los militares nos andaban monitoreando
y ellos no sabían hablar el kichwa y nosotros nos
comunicábamos solo con nuestro idioma. Entendimos
que el idioma y nuestras palabras eran nuestra mejor
arma para la lucha. Así que anunciamos por la radio que
cuando pongamos una canción que se llama Jahuay, que
es la canción de nuestra tierra, el himno indígena, que
nos da ánimos para la lucha, la gente tenía que salir de sus
comunidades, levantarse a las carreteras y podían venir a
la radio, que no había peligro. Y que cuando pongamos la
canción Vasija de Barro, era porque no había como salir
y mejor que se mantengan en las comunidades porque
estaban muchos militares en las comunidades y en la
radio. Entonces con la gente aprendimos a comunicarnos
así en clave y en quichua. Los compañeros estaban
pendientes todo el tiempo de la radio (Cuji, 2016).
El jueves 7 las actividades continuaban, retenían a los
medios de transporte en las carreteras, la gente no podía
movilizarse hacia otras provincias y entre cantones. Se
había paralizado la mayoría de actividades, las ciudades
estaban desabastecidas. La población urbana asustada y
preocupada. Varias organizaciones de carácter sindical,
obrera, cooperativas y de distintos sectores subalternos
enviaban sus comunicados de apoyo hacia las medidas
tomadas por los indígenas. Entre ellas: la Federación de
Organizaciones Indígenas de Chimborazo (FOICH)
15
y la
Asociación de Organizaciones Campesinas Autónomas
de Chimborazo (AOCACH)
16
, a través de un comunicado
de prensa. Por otro lado, el Centro Agrícola de Riobamba
y la Asociación de Ganaderos de Chimborazo, grupos
conformados por los propietarios de las haciendas, pedían
“sanción para los agitadores…por la ola de violencia
del levantamiento indígena promovidos por agitadores
de ocio, a los que se suman agitadores de sotana,
15
Nota de prensa “Pueblo indio espera solución de Gobierno”. Diario
El Espectador. Riobamba, jueves 7 de junio de 1990.
16
Nota de prensa. “AOCACH pide sanción a culpables de muertes de
campesinos”. Diario El Espectador. Riobamba, viernes 8 de junio de
1990.
secundados por clérigos extranjeros”
17
. Solicitaban que se
declare a la provincia en emergencia.
La situación había generado una conmoción en la opinión
pública, grupos a favor y en contra del levantamiento
indígena. Mientras en Quito, Rodrigo Borja, después de
declarar “que en 500 años ningún gobierno, en la época
republicana, ni en la colonial ha hecho tanto por resolver
los problemas de las comunidades indígenas, como lo
había hecho mi gobierno”
18
. Cedió a reunirse con los
indígenas y tratar los puntos del mandato de la vida que
solicitaban. Al interior de las negociaciones y durante el
levantamiento, Gortaire señala que hubo una persona
19
,
que no se ha mencionado nunca en las historias y
análisis sobre el levantamiento indígena, pero que sin
su intervención, las medidas tomadas por los indígenas,
hubiesen terminado en masacre, señala:
Hubo un hombre clave en el levantamiento indígena.
Fue un asesor del presidente Borja que logró conseguir
que el ejército no utilice las armas a discreción, porque
hubiese sido suciente que alguien disparara al aire para
que todos los indígenas respondan con las fuerzas que
tenían en colectivo y eso se convirtiera en una conmoción
total. Entonces se logró que no haya excesos y mayores
detenciones. Eso nos dio la capacidad para que podamos
crecer. Porque si nos amedrentaban al primer o segundo
día, nuestra protesta no hubiese tenido la importancia
que tuvo, ese fue un punto muy valioso y desconocido
(Gortaire, 2016).
El relato de Gortaire hace referencia a la apertura política
del Gobierno de Borja que generó condiciones favorables
para que el levantamiento planicado por los indígenas
progresara a nivel nacional. Pero a pesar de ello, y de las
medidas paliativas tomadas por el gobierno, en el sector
Gatazo Grande en Colta, en un enfrentamiento entre
indígenas y militares, se soltó un proyectil que dejó herido
de gravedad al compañero indígena Oswaldo Cuvi, a
quien llevaron de inmediato al Hospital en Riobamba,
pero no pudo resistir y murió
20
. Este episodio desató la
ira colectiva de los indígenas y llevaron en masa a todos
los militares que estaban en el sitio hacia Riobamba.
17
Nota de prensa “Piden declarar en Emergencia a Chimborazo”.
Diario El Espectador. Riobamba, jueves 7 de junio de 1990
18
La Hora, 7/6/1990; El Universo 7/6/1990 en (Guerrero 2010: 100).
19
Gonzalo Ortiz Crespo, recuerda el Padre Julio Gortaire, era asesor
del Presidente Rodrigo Borja. Una reseña contada por el mismo Crespo
sobre los días de levantamiento, se puede leer aquí: http://www.planv.
com.ec/ideas/ideas/25-anos-del-levantamiento-indigena/pagina/0/1
20
Nota de prensa “Campesino murió en enfrentamiento”. Diario El
Espectador de Riobamba. Jueves, 7 de junio de 1990.
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Nosotros solo teníamos palos y piedras para ir a las
marchas, no teníamos ningún arma. Solo sabíamos que
teníamos que llevar sal en grano para ponernos debajo
de la lengua cuando los militares boten las bombas
lacrimógenas. Y que debíamos mojar nuestro poncho
y bayeta para taparnos. Pero nunca tuvimos armas.
Cuando mataron a nuestro compañero Oswaldo Cuvi,
eso nos dio más fuerza. Ahí salimos todo el mundo, las
mujeres dejaron a sus niños en las casas y otras con los
niños a los hombros, salimos miles y miles que trajimos
a los militares arriados como borregos a Riobamba. Eran
como 300 pero nosotros éramos más. Al día siguiente
hicimos la marcha más grande de todo el levantamiento
en el país. (Chinlli, 2016).
El viernes 8 había terminado el levantamiento en otras
provincias. Pero en Chimborazo se había convocado a la
Gran Marcha Indígena en Riobamba y a la misa de traslado
del compañero Oswaldo Cuvi. Alrededor de 20,000
indígenas pertenecientes a 300 comunidades, más toda la
gente de organizaciones sociales y el pueblo, marcharon
por las calles principales de la ciudad gritando consignas
en contra del gobierno, elevaban su voz en contra de la
actual situación económica que soportaba el pueblo. Cada
consigna proyectaba el lenguaje de contienda
21
heredado
de años de alfabetización, evangelización y preparación
política.
“El Estadio Olímpico resultó pequeño para albergar a
los miles y miles de indígenas. Se dio el último adiós a
Oswaldo Cuvi con la Santa Misa en honor al fallecido”
22
.
La iglesia, sacerdotes, miembros de pastoral y seglares
marcharon junto a los indígenas. Estaban impregnados
en sus consignas. En sus palabras, era evidente la
estrecha relación de los indígenas con la iglesia. Con este
último repertorio de contienda, se da por terminado el
levantamiento en Chimborazo. “El sábado y domingo
aún nos quedamos en la ERPE evaluando todo lo que
había pasado. Nos dijimos: aquí se acabaron todas las
humillaciones” (Chinlli, 2016).
Yo recuerdo que salimos como iglesia a apoyar toda
la marcha. Salimos con carteles inmensos y cantando
nuestras letanías religiosas, pero en son de protesta.
Decíamos: “Del Ministro de Economía, líbranos Señor,
del Ministro de Agricultura, líbranos Señor”. Íbamos
marchando, pero identicando a nuestra iglesia. Cuando
21
El lenguaje de contienda está constituido por palabras que “pueden
movilizar, unir, dividir e incluso conquistar, palabras que se vuelven
herramientas, a menudo armas” (Tarrow, 2013: 12)
22
Nota de prensa. “300 comunidades presentes en marcha campesina”.
Diario El Espectador. Riobamba, sábado 9 de junio de 1990
veíamos a los militares en las esquinas les cantábamos:
“Ni con las armas, ni la violencia, es como el mundo
cambiará”, les decíamos que ellos también eran pueblo,
que se unan a nuestra marcha. Y así íbamos caminando,
así fuimos haciendo Iglesia; así fuimos haciendo Patria
(Gortaire, 2016).
Discusión y conclusiones
Sidney Tarrow (2012), a partir de las categorías planteadas
por Charles Tilly (2008), realiza un análisis microscópico
de las palabras que los actores usan para involucrarse en
los actos de contienda. Tarrow plantea la idea de que en
un “repertorio de contienda” el lenguaje utilizado por
los actores no son circunstanciales, sino que reejan los
contextos de cambios sociales y políticos que los actores
atravesaron. Buscar el enlace entre el actor y el contexto
en donde se realiza el acto de lenguaje, es la idea original
de este trabajo.
El repertorio de la acción colectiva en tanto que concepto
estructural y cultural, contribuye a describir lo que
sucede cuando se identican un conjunto limitado de
esquemas que se aprenden, se comparten y se realizan
mediante un proceso relativamente deliberado de acción,
en donde al mismo tiempo los contendientes pueden
experimentar con formas nuevas de actuar en busca de
ventajas tácticas, a pequeña escala, en la periferia de los
esquemas establecidos (Tilly, 1992: 7).
Sobre este planteamiento, existe la posibilidad que el
discurso construido por el movimiento indígena a través
del canal en el que se constituyó ERPE, no fue una simple
composición de palabras evocadas al aire al calor de los
distintos conictos a los que se enfrentaron. Sino que
en primer lugar, tuvieron la inuencia de la teología de
la liberación y, después, estas palabras fueron mutando
hasta construir un discurso propio.
En el trabajo empírico realizado, se pudo discernir la
conversión del discurso de los indígenas conforme
pasaban los años. Las que eran locuciones plenamente
religiosas que venían de un proceso de evangelización,
se convirtieron en discursos de reivindicación y lucha
por sus derechos. El discurso, tal como plantea Tarrow,
utilizando las mismas palabras por diferentes actores
en distintos contextos pueden producir cambios en el
comportamiento.
En el proceso de comunicación que se dio en ERPE, los
sacerdotes se convirtieron en mediadores que, siguiendo
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la corriente de la teología de la liberación, manifestaron
su trabajo incondicional hacia los indígenas. Existieron
varias tendencias entre los sacerdotes, pero fueron varios
quienes acompañaron en el proceso organizativo y
pastoral. Delinearon un discurso y mucho de este discurso
fue adquirido por los indígenas en la construcción del
suyo propio. Al respecto dice Tarrow:
Las palabras que surgen como símbolos de la discordia
casi nunca fueron inventados en los lugares que se usan.
Vienen de un lenguaje corriente en los cuentos populares
o la música, los medios de comunicación comerciales
o del comercio, de experiencias previas de guerra o de
conictos, y declaraciones autorizadas del derecho y la
política (Tarrow 2013, 12) (traducción de la autora).
Las palabras que surgieron de los indígenas en los
conictos y luchas que se constituyeron en esta década,
no fueron producto de la teología de la liberación
exclusivamente. Fueron también una consecuencia de
toda la herencia histórica acumulada de repertorios
anteriores puestos en marcha. Fueron producto de los
levantamientos en comunidades indígenas en contra de
las haciendas dados en los siglos XVIII y XIX , donde
murieron muchos defendiendo a su “raza”.
Los que murieron y lucharon en el pasado también
construyeron su discurso junto al contexto que estaban
viviendo, y los actores del levantamiento indígena
formaron nuevos repertorios de lucha. Ajustaron sus
discursos a este nuevo contexto con los elementos y
conocimientos que fueron aprehendidos en el camino y
constituyeron su lenguaje de contienda. La forma como se
difunde el lenguaje de contienda será siempre colectivo,
desde la reunión de actores que tienen nalidades
comunes. “Las palabras contenciosas emergen mediante
la interaccion y constitución de actores contenciosos”
(Tarrow 2013, 15). Un lenguaje de contienda que junto a
las ideas de transformación y de construcción de nuevos
sentidos desde el pensamiento indígena subalterno se
convertiría en comunicación contrahegemónica en el
levantamiento de 1990.
¡Shuk yuyailla, shuk shungulla, shuk maquilla,
runakashpaka!
Consignas de lucha: lenguaje de contienda indígena
23
23
Estas expresiones y consignas de protesta fueron obtenidas de
las entrevistas a profundidad con dirigentes indígenas, sacerdotes y
Todas las expresiones, discursos, mensajes y emociones
evocadas en los días de levantamiento indígena a nivel
nacional fueron el resultado de años de preparación
previa, pero progresiva. Repertorios de contienda desde
los siglos XVIII, años de injusticias y otros tanto para
concienciarse sobre su situación que podía ser cambiada.
Horas de jornadas, encuentros, discusiones, talleres,
cursos, se reejaron en carteles, consignas de lucha y
palabras de apoyo recibidas en la semana que duró el
levantamiento. La consigna principal y repetida por
todos los indígenas fue la que inicia este apartado. “Un
solo puño, un solo pensamiento, un solo corazón”. Otras
de sus consignas, frases, canciones y discursos que se
convirtieron en lenguaje de contienda fueron:
¡Abajo la burguesía!, ¡Viva los 500 años de resistencia
indígena!,
¡1992 ni una hacienda en el Ecuador!
¡Alerta, alerta que camina, los pueblos indios unidos por
América Latina!
¡La tierra es para quien la trabaja, caraju!, ¡Por nuestros
pueblos aquí estamos, caraju!
¡Con ley o sin ley, la tierra será nuestra!
¡Vamos luchando hacia la libertad, con puños en alto
hacia la victoria!
¡El indio unido, jamás será vencido!, ¡Viva los derechos
de los indios!
¡Justicia para los indios! ¡Tierra para los indios!
¡Viva el quichua! ¡Viva las nacionalidades indígenas del
Ecuador!
¡Justicia y libertad por la tierra y por la paz!
¡Únete indio, únete a luchar contra este gobierno
antipopular!
¡Viva el pueblo indio! ¡Viva el pueblo organizado! ¡Viva la
fuerza de los indios!
¿Qué quiere el indio organizado? ¡Libertad!
¡Jesucristo Intillimani! ¡Paz en la tierra y justicia entre los
hombres!
¡Jóvenes solidarios con la causa del hermano indio!
comunicadores quichuas. También fueron extraídas del documental
sobre el levantamiento indígena de 1990. Producción de la CONAIE
y del Centro de Estudios y Difusión (CEDIS). Ecuador julio de 1990.
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¡Pero sabrán los canallas que la lucha no termina!
¡El agua es nuestra, la tierra es nuestra, nadie nos va a
quitar caraju!
¡Preguntan por el pueblo!, el pueblo ¿dónde está? ¡El
pueblo está en las calles, forjando la unidad!
¡Viva el movimiento indígena caraju!
¡Manuela León presente! ¡Lorenza Abimañay presente!
¡Fernando Daquilema presente!
¡Ni un solo centímetro de tierra para quien no trabaja!,
¡La tierra es para quien la trabaja!
¡Una sola voz, un solo corazón y un solo pensamiento
para que nadie nos humille!
Canciones
I
A la lucha campesinos, a la lucha y a la unión,
que nosotros somos muchos y uno solo es el patrón
que todos los campesinos empecemos a reunir,
para no vivir sufriendo como la rosa en el viento
II
Hace ya 500 años caraju, vinieron gringos barbudos
caraju,
trajeron sus sucias patas caraju, para robar nuestro oro
caraju,
vinieron a incendiar nuestras chozas caraju,
desde entonces son los gringos caraju, que nos roban el
petróleo caraju,
preparemos a los pobres caraju, para llegar al poder
caraju.
III
Soldado de Cristo Leonidas Proaño, el pueblo que sufre
te sigue los pasos,
apóstol de pobres, el indio indefenso te sigue los pasos a
la redención.
Vamos adelante Leonidas Proaño que estamos contigo
tras el pan de amor.
Obispo de pobres del indio humillado, del analfabeto del
hombre y de Dios,
los terratenientes con sus injusticias son los enemigos del
trabajador.
Cual lobos hambrientos tras los rebaños de gentes sumisas
Leonidas de Dios, no declines nunca, no importa el tirano,
tú eres esperanza y canto de Dios.
Kichwa:
¡Shuk shi caimanta! (Fuera de aquí)
Ama quilla, ama llulla, ama shua (no mentir, no ser
ocioso, no robar)
Allpamanta, llaqui causaimanta, quishpirincacam
tandanacushunchic
(Organicémonos para salvar del peligro que vive nuestra
madre tierra)
Palabras en el traslado de Oswaldo Cuvi
Nosotros como pueblo organizado,
como pueblo unido con más fuerza,
con la lucha organizada,
aunque uno perdiera la vida,
aunque uno perdiera la imagen,
pero, aun así, la historia y la lucha estará presente
a nivel nacional junto a los pueblos,
junto a los campesinos que estamos organizados.
Primero luchamos contra el imperio incaico,
luego contra los conquistadores,
y en los actuales momentos
luchamos por nuestros derechos colectivos.
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A manera de cierre
En este artículo se relató uno de los episodios que marcaron
la incidencia política y social del movimiento indígena
del Ecuador, como parte de su proceso de lucha por la
distribución equitativa de las tierras, el reconocimiento
de las nacionalidades, etnias indígenas, el idioma y
la educación intercultural bilingüe. Procesos que no
hubiesen sido posibles sin la organización indígena que
inició en 1972 en el “Ecuador Runakunapak Rikcharimuy”
(ECUARUNARI), después con la conformación de la
CONAIE en 1986. El acompañamiento de la Iglesia con
los sacerdotes teólogos de la liberación y el trabajo de
ERPE en la alfabetización y educación de los indígenas.
Sin estos factores, la organización indígena no hubiese
tenido la incidencia y revuelo social que tuvo en la década
de los 90.
Es importante mencionar que estos procesos de lucha
y visibilización indígena estuvieron atravesados por los
procesos de comunicación que se desarrollaron en ERPE.
La comunicación popular y comunitaria fue primordial
para que los indígenas se empoderaran de su lucha, para
que supieran encaminar sus demandas y enfrentarse ante
las autoridades por la exigencia de sus derechos.
Los medios de comunicación popular y comunitaria
en el Ecuador y en Latinoamérica se convirtieron en
herramientas que crearon condiciones para el surgimiento
de organizaciones sociales que lucharon históricamente
por la justicia y democracia en sus países. El movimiento
indígena logró resituar esta disputa. Es menester de
organizaciones sociales actuales tomar en cuenta el rol
de la comunicación y de los medios de comunicación
vigentes para lograr la democratización e instituir un
modelo de comunicación que responda a las necesidades
de los pueblos. Un modelo hegemónico sigue vigente,
hasta que otros actores sociales la disputen y hasta que
otras investigaciones logren dar cuenta de estos procesos
como manifestaciones propias de la transformación
social.
Referencias
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C., Simón Espinosa, Erwin H. Frank, Hernán Ibarra
C., y otros. 1991. INDIOS. Una reexión sobre el
levantamiento indígena de 1990. Quito: Instituto
Latinoamericano de Investigaciones Sociales,ILDIS,
Fundación Friedrich Ebert.
2. Gerratana, Valentino. 2013. “El concepto de
hegemonía en la obra de Gramsci” matricola7047.
13 de octubre de 2013. Disponible en: https://
matricola7047.wordpress.com/2013/10/13/el-
concepto-de-hegemonia-en-la-obra-de-gramsci/.
3. Gramsci, A. (1981). Apuntes sobre la historia de las
clases subalternas. En Escritos Políticos (1917-1933),
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4. Guerrero, A. (2010). Administración de poblaciones,
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estudios teóricos. Lima, Perú: IEP, Flacso- Ecuador,
2010.
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la protesta. En Laraña, E. y Guseld, J. Los nuevos
movimientos sociales: de la ideología a la identidad
(183- 220). CIS, Madrid.
6. Tarrow, S. (1998). El poder en movimiento. Los
movimientos sociales, la acción colectiva y la política.
Madrid: Alianza Editorial.
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8. Tilly, C. (1992). Coercion, Capital, and European
States, AD 990- 1992. Oxford: Blackwell.
9. (2008). Contentious Performances. Cambridge:
Harvard University Press.
Entrevistas
1. Aurora Chinlli, dirigente indígena de Educación
Bilingüe y Presidenta del Cabildo de Flores.
2. Rubén Viñán, comunicador popular de ERPE,
fue parte del “grupo de los jóvenes” que disputó la
dirección de la radio en 1986.
3. Pedro Torres, sacerdote amigo de Monseñor
Leonidas Proaño, seguidor de la teología de la
liberación, acompañó a los indígenas en sus procesos
de organización.
4. Manuela Cuji, dirigente del Movimiento Indígena
de Chimborazo MICH, participó activamente en el
levantamiento de 1990.
5. Valeriana Anaguarqui, dirigente indígena, Presidenta
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de la Unión de Organizaciones Campesinas de San
Juan, UCASAJ.
6. Juan Pérez, trabaja en ERPE desde 1977, actual
Director de Fundación ERPE.
7. Fernando Amores, comunicador popular de ERPE y
colaborador del periódico Jatari.
8. Julio Gortaire, amigo personal de Monseñor
Leonidas Proaño, seguidor de la teología de la
liberación, acompañó a los indígenas en sus procesos
de organización.
9. Estuardo Gallegos, sacerdote amigo de Monseñor
Leonidas Proaño, seguidor de la teología de la
liberación, acompañó a los indígenas en sus procesos
de organización.
